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从新出史料看先秦“采诗观风”制度

发布日期:2019-03-15    编辑:    点击:[]

 

20190301 09:08 来源:《上海大学学报:社会科学版》2017年第6作者:胡宁

关键词:采诗观风;《孔子诗论》;《采风曲目》

内容提要:出土简牍《孔子诗论》、《采风曲目》提供了重新审视“采诗观风”制度的新材料,提示这一制度在先秦时期确实存在。对民歌的采集和整理,是官方音乐机构的常规工作,尽管具体程式未必与汉代人描述的完全一样。所“采”所“观”,首要的是乐曲,其次才是歌词。乐曲要经过加工,以符合雅乐规范和礼仪,但加工改造在原曲基础上进行,故而音乐的地方风格仍在一定程度上得以保留。经过贵族的简择和修改,歌词“知得失,自考正”的政治寓意也更加凸显,并在后来的儒家思想发展中得到强化。

词:采诗观风/《孔子诗论》/《采风曲目》

基金项目:国家社科基金后期资助项目“楚简诗类文献与诗经学要论丛考”(16FZS047)

作者简介:胡宁(1978- ),男,安徽舒城人,安徽师范大学历史与社会学院副教授,历史学博士,主要研究先秦史。

 

  “采诗观风”是传统诗经学的重要问题,古来关于《诗经》的论著,多涉及这一问题,存在不同的说法,有着长期的争议。时至今日,“采诗观风”依然是诗经学研究绕不开的话题,不仅没有“降温”,甚且向纵深发展,学者之间的分歧之大,较之古代有过之而无不及。究其缘由,实因这一制度的存在与否,与“《诗经》中有无民歌”,或者说“《诗经》中有没有来源于民间的诗”密切相关,与“诗三百入乐”问题也有紧密的联系。近十余年来出土简牍材料,为我们更深入地认识、辨析“采诗观风”提供了支持。

  一、关于“采诗观风”制度的历史争论

  周代有“采诗观风”的制度,传世文献中所能见到最早的相关材料是汉代人所作。《礼记·王制》曰:“天子五年一巡守。……至于岱宗,柴而望祀山川,觐诸侯,问百年者就见之。命大师陈诗,以观民风。”郑玄注:“陈诗,谓采其诗而视之。”孙希旦《集解》:“愚谓大师掌教六诗,命诸侯大师之官各陈其所采国中之风谣。”[1]依此说,“采诗”是诸侯国乐官所为,“观风”则是天子巡守时,通过各国乐官采集的诗歌观各国的民风,天子在巡守的过程中,将各国之诗用作了解该国民情和政教状况的重要依据。《汉书·艺文志》则说:“故古有采诗之官,王者所以观风俗,知得失,自考正也。”[2]1708依此,则采诗似专有其官。关于采诗的政治功能,首先说“观风俗”,与《王制》所言“观民风”一致,并进一步说“观民风”的目的是知政教之得失并加以改进。具体怎样采诗,《王制》和《艺文志》并没有说。何休《春秋公羊传解诂·宣公十五年》曰:“从十月尽,正月止,男女有所怨恨,相从而歌,饥者歌其食,劳者歌其事。男年六十、女年五十无子者,官衣食之,使之民间求诗,乡移于邑,邑移于国,国以闻于天子。”[3]2287这是一个多人负责、逐级汇总的制度。而《汉书·食货志》云:“孟春之月,群居者将散,行人振木铎徇于路,以采诗献之大师,比其音律,以闻于天子。故王者不窥牖户而知天下。”则具体负责采诗的是行人,①与前引各条所言皆不同。文中的“大师”是王朝乐官,“比其音律”而奏之歌之,王者就可以高居庙堂而知天下民情,与《王制》所言天子巡守而观民风不同。

  因为关于“采诗观风”的相关材料是汉代人言周代事,且有相互矛盾之处,终不能使人无疑,我们很难相信汉代人所言的这些制度确曾施行于周代,却明显可以从中看到汉代乐府制度的影子。但是,“采诗观风”说的实质是对民歌进入周代雅乐体系的制度说明。也就是说,如果我们认为风诗多有民歌,即便汉代人所言的具体程序不可信,周代也应存在某种采集民歌的制度。有一些学者不仅否定汉代人的记述,而且否定“采诗”本身,清代学者崔述在《读风偶识》中专列一条,言采诗不可信,最为系统详明:

  克商以后下逮陈灵近五百年,何以前三百年所采殊少,后二百年所采甚多?周之诸侯千八百国,何以独此九国有风可采,而其余皆无之?曰:孔子之所删也。曰:成康之世治化大行,刑措不用,诸侯贤者必多,其民岂无称功颂德之词,何为尽删其盛而独存其衰?伯禽之治,郇伯之功亦卓卓者,岂尚不如郑、卫,而反删此存彼,意何居焉?且十二国风中,东迁以后之诗居其大半,而《春秋》之策,王人至鲁,虽微贱无不书者,何以绝不见有采风之使,乃至《左传》之广搜博采而亦无之?则此言出于后人臆度无疑也。[4]

  主要从时代、地域分布、《左传》无载三方面着眼,可以说是疑之有据、言之成理。但以此否定采诗,尚嫌不足。就时代来说,《诗经》中风诗的时代最不容易判断,很多诗篇本身并没有提供足以判断其时代的信息。就地域分布来说,《国风》所涉地域西及秦,东至齐,不可谓不广;虽无“鲁风”,《诗经》中有《鲁颂》;郇伯虽有功,郇国衰落、灭亡甚早。至于说《左传》无载,若依《礼记·王制》所言,“采诗”是诸侯国乐官的常规工作,各种官守的常规工作甚多,史官焉能一一都记录下来?

  关于采诗制度的讨论,基点是风诗中有不少民歌。这一点原本并不是问题,古代学者多这样认为,近现代学者也多这样认为。朱熹《诗集传序》云:“凡《诗》之所谓《风》者,多出于里巷歌谣之作,所谓男女相与咏歌,各言其情者也。”[5]2又诠释“国风”之义曰:“国者,诸侯所封之域,而风者民俗歌谣之诗也。”[5]1清代学者方玉润《诗经原始》也说:“窃谓《风》者,皆采自民间者也。”[6]这样的看法在古代是很具代表性。近现代的很多学者则往往出于对民间文学的重视或对优秀诗歌“人民性”的强调而延续此论。胡适说:“我们的韵文史上,一切新的花样都是从民间来的。“三百篇”中的《国风》、二《南》和《小雅》中的一部分,是从民间来的歌唱。”[7]法国学者格拉涅也这样描述《国风》中的大部分恋爱诗:“在古代农民社会的季节祭时,青年男女竞相喧哗、交互合唱时所作的。”[8]直到近年,仍有学者将《国风》中的诗歌视为“各地的民间歌谣”,认为它们“体现了地方艺术风格和当地人民的爱憎。”[9]

  较早怀疑乃至否定《国风》诗歌来自民间的是朱东润先生。20世纪40年代他就写了《国风出于民间论质疑》一文。后来持此主张者所论基本上没有超出朱先生此文的框架,这里择其主要观点及论证详引如下:

  《诗》三百五篇以前及其同时之著作,凡见于钟鼎简册者,皆王侯士大夫之作品,何以民间之作,止见于此而不见于彼?此其可疑者一也。

  即以《关雎》、《葛覃》论之,谓《关雎》为言男女之事者是矣,然君子、淑女,何尝为民间之通称?琴瑟钟鼓,何尝为民间之乐器?在今日文化日进、器用日备之时代,此种情态且不可期之于胼手胝足之民间,何况在三千年以前生事方绌之时代。谓《葛覃》为归宁之作者,此则出自本文,尤无可疑,然《葛覃》云:“言告师氏。言告言归。”民间何从得此师氏,随在夫家,出嫁之女,犹必事事秉命而行?此其可疑者二也。

  文化之抽绎,苟以某一时代之偶然现象论之,纵不免有后不如前之叹,然果自大体立论,则以人类智识之牖启,日甚一日,后代之文化较高于前代,殆无疑议,何以三千年前之民间,能为此百六十篇之《国风》,使后世之人惊为文学上伟大之创作,而三千年后之民间,犹辗转于《五更调》《四季相思》之窠臼,肯首吟叹而不能自拔?此其可疑者三也。

  今日论诗,果以汉人诗说为本,则考之鲁、齐、韩、毛之说,凡《国风》百六十篇之中,其作家可考而得其主名者,其人莫不属于统治阶级,其诗非民间之诗也。[10]3-16

  朱先生又列举了《国风》中“由名物章句而确知其为统治阶级之诗者”80篇,分为“由自称之地位境遇而可知者”、“由其自称之服御仆从而可知者”、“由其关系人之地位而可知者”、“由其关系人之服御而可知者”、“由其所歌咏之人之地位境遇而可知者”、“由其所歌咏之人之服御仆从而可知者”六类。[10]16-33

  《国风出于民间论质疑》着眼于时代背景、文学发展规律和具体诗篇的作者、内容,作了深入剖析。尤其是用诗篇本身所涉及的称呼、器物、交游等细节作为证据,很有说服力。说通常后代的文化要超过前代,若就文学艺术而言,反证很多;四家诗言诗作者和诗本事,也多有附会。但诗篇词句中的种种证据,则是不容忽视的。新时期以来赞同风诗不出于民间的学者多在这方面作进一步阐论,其中较有代表性的是扬之水先生,她在《诗经别裁》一书的序言中说:

  至于庶人的生活状况,其水平之低下,条件之恶劣,由现代考古发掘中所见,可以知道得很真切。《风》曰堂曰室,曰著曰闼,庶人无与焉。而代表了当时物质生活最高水平的锦帛、玉器、青铜器,更不属于劳力者所有。所谓“礼不下庶人”,或者原因之一即在庶人本不具备履行礼仪的最起码的财力。物质生活极端贫困,又怎么可能有创造精神生活的余裕呢。《风》曰锦衣曰狐裘、曰兕觥曰佩玉、曰车曰马,《召南·采蘩》说到“公侯之宫”、“公侯之事”,《采蘋》说到“于以奠之,宗室牖下”,《邶风·泉水》有“出宿”“引饯”之礼,《卫风·木瓜》有琼琚、琼瑶之类的酬答,固然都不是庶人的生活,而《卫风·考槃》、《陈风·衡门》、《曹风·蜉蝣》……《风》诗中的大部,情感意志与精神境界,月旦人物与观察生活的眼光,又何尝属于庶人与奴隶。[11]

  物质生活方面的衣食住行所用,精神生活上的识见境界所达,确实多为贵族才有、才能,而物质条件简陋、没有机会参与礼乐活动且没有受教育权的庶人所没有、不能的。这样看来,《国风》中有贵族“气息”的诗篇很多而可以认定为民歌的难觅。

  针对扬之水先生所言,萧兵先生以新的思路提出了反对意见,从“民歌最爱夸饰”的普遍现象出发审视风诗中的“贵族因素”,认为诗中那些“非贵族莫办”的东西完全可能是夸张、吹牛,“农夫可能仿效贵族把野牛角叫兕觥,‘编诗’者更可能用雅训而高贵的称谓来‘替换’它,美化它,夸饰它。”“一小节‘玉石’,也能‘吹’成‘琼瑶’。而且,敲敲瓦罐,弹弹‘口弦’,很可能被‘删诗者’修饰为‘钟鼓’‘琴瑟’之音。”[12]这种观点也不无道理,夸张本就是民歌常见的手法,乐师加工整理也完全有可能改换字词。但是,这些很难得到证明,而且许多风诗不仅仅有贵族才能有的器物,还有应属贵族的格调,况且那些可以认定作者身份(不一定确知某人)的风诗皆为贵族所作无疑。近百年前,郭沫若先生抱着复活“我们最古的优美的平民文学”的目的,将《诗经》中的“情歌”译为白话诗,计数不过40首而已,仅风诗总数的四分之一。②而这些诗即便都视为情歌,也并无证据指实它们所咏的是平民而非贵族的恋情,倒是有一些诗篇,就“君子”这样的称呼和古来公认的诗本事而言,当属贵族所作。

  因此,从诗辞本身来看,我们不能认为风诗是民歌或言大多数风诗是民歌。既然如此,“采诗观风”制度在周代的存在也就得不到《诗》文本的支持。那么是不是周代根本没有采诗这回事呢?是不是诗三百与民间、民歌毫无关系而纯粹是贵族的作品呢?楚简文献给我们提供了关键的证据和启示。如前所述,传世文献中关于“采诗观风”的材料皆为汉代人所作。因为材料的晚出,学者有理由怀疑这种制度的真实存在。但这一局面随着两种楚简诗类文献的公布而发生了变化,一种是《孔子诗论》,另一种是《采风曲目》。前者作为真实反映孔门诗教的文献,其中论《邦风》之言关涉风诗的来源;后者则是目今所见与“采诗观风”制度直接相关的唯一先秦文献。

二、《孔子诗论》言《邦风》特点和功用

  《孔子诗论》现藏于上海博物馆,2001年公布,共29简,约1006字。篇中简要论述了60首诗的意旨,诗名皆见于《诗经》,还有总论《讼》(《颂》)、《大夏》(《大雅》)、《小夏》(《小雅》)、《邦风》(《国风》)的内容。黄怀信先生概述全篇说:“作者论《诗》,基本上是沿着《国风》、《小雅》、《大雅》、《周颂》的顺序;《国风》又基本上以《周南》、《召南》、《邶风》、《鄘风》、《卫风》为序;皆与今本基本相同,但并没有完全拘泥,而是间有杂论。在论完具体诗篇以后,又总论‘四始’的性质、特点和《诗》的门类区分,然后再引‘孔子曰’以总说诗、乐、文的性质特点,作为全篇结尾。可见全篇具有严密的组织结构。”[13]281篇中对于《邦风》特点和功用的论述,为我们探究风诗的来源提供了新的资料。

  《孔子诗论》总论《邦风》有两段话,第一段为:

  《邦风》其内()()也尃(),观人谷()焉,大佥()材焉。其言文,其圣()善。

  原考释在“也”后断句,读“尃”为“溥”,释前两句说:

  《邦风》,就是《毛诗》的《国风》,《邦风》是初名,汉因避刘邦讳而改为《国风》。内物,读为“纳物”,即包容各种事物。“尃”读为“溥”,“溥”与“普”同,《小雅·北山》:“溥天之下,莫非王土。”“溥”古籍中亦通作“普”。“谷”读为“俗”。《礼记·王制》:“天子五年一巡守……至于岱宗。柴而望祀山川,观诸侯。问百年者,就见之,命大师陈诗,以观民风。”这是陈诗观民风。《孔丛子·巡守》:古者天子“命史采民诗谣,以观其风。”又《汉书·艺文志》:“古有采诗之官,王者所以观风俗,知得失,自考正也。”这是采诗观民风俗。普观人俗即普观民风民俗。[14]129-130

  李零先生读“谷”为“欲”,以“博览风物,探观民情”释此二句。[15]34李学勤先生的断句和释读如上引文,[16]廖名春先生从之,说:“纳物,采纳四方风物。人俗,即民俗。”引《汉书·艺文志》“古有采诗之官”云云,又引《汉书·食货志》和郑玄《诗谱》关于“采诗”“陈诗观风”的内容。黄怀信先生也从李学勤先生断句,认为“其纳物也博”是指风诗所涉及的事物非常广博,“观人俗焉”“是说可以从(邦风)中看到民俗,不必只指王者”。[13]249

  “大佥()材焉”一句,原考释:“‘敛材’见于《周礼·地官·大司徒》:‘颁职事十有二于邦国都鄙,使以登万民:一曰稼穑,……八曰敛材……’此‘敛材’为收集物质,简文‘敛材’指《邦风》佳作,实为采风。”[14]130庞朴先生认为“是说看重这些从事敛材的男女百姓”,“而这是《邦风》‘纳物也尃’的表现,也是‘观人俗焉’的渠道。”[17]李零先生认为是指“汇聚人才”,[15]34廖名春先生认为是“搜罗人才”,[18]王志平先生读为“大敛采焉”,指采诗。[19]211黄怀信先生则认为“是说可以从《国风》中收集到大量有用的材料”。[13]249以上诸说,庞朴先生所言似有可以商榷之处,“大……”的句式,表示“以……为大”的意思,典籍中习见,此处亦然,释为“看重……”并不误,但所重视的是“敛材”而不是“敛材的百姓”,“敛材”即聚物,与前“其纳物也博”相照应,“大敛材焉”即重视《邦风》的博纳众物。《孔子诗论》中对《邦风》“纳物”、“敛材”的强调,与《论语》中以“多识鸟兽草木之名”为学诗的目的之一,都是将博学多识看作从政贵族应该具备的素养。

  据《左传》、《国语》等史籍记载,贵族,尤其是担当国际交往之任的贵族,需要广泛的知识,博识多闻是从政能力的重要方面。《国语·晋语九》:“范献子聘于鲁,问具山、敖山,鲁人以其乡对。献子曰:‘不为具、敖乎?’对曰:‘先君献、武之讳也。’献子归,遍戒其所知曰:‘人不可以不学。吾适鲁而名其二讳,为笑焉,唯不学也。人之有学也,犹木之有枝叶也。木有枝叶,犹庇荫人,而况君子之学乎?’”[20]范献子不知道鲁国先君的名讳,觉得自己闹了笑话,深切感受到“学”的重要性。这件事可以说明国际交往对贵族有博学的要求。当时称那些见闻广博、善于从事外交活动的人为“圣人”,《尚书·洪范》:“睿作圣。”《传》:“于事无不通之谓之圣。”[3]188知道得多,能应对不同的情况,就是圣人。《左传》襄公二十二年:“春,臧武仲如晋。雨,过御叔。御叔在其邑,将饮酒,曰:‘焉用圣人?我将饮酒而已。雨行,何以圣为?’穆叔闻之曰:‘不可使也,而傲使人,国之蠹也。’令倍其赋。”[3]1974穆叔即臧武仲,鲁国大夫,矮小多智,经常出使。他在当时有“圣人”之称,与他常为使臣、见闻广博是分不开的。所以他说御叔“不可使也,而傲使人”,言下之意是“你没我懂得多,当不了使节,却反而对我这个有能力出使的人倨傲”。孔子在当时也被视为“圣人”,指的也是他懂得多、见闻广。《国语·鲁语》有三条记孔子的言论,其中就有两条是表现孔子的博识,一条是“孔子论大骨”,一条是“孔子论楛矢”。在后世看来,孔子的伟大当然不是因为他能认得防风氏的骨头和肃慎氏之贡矢,但在当时人看来,这是孔子圣人地位的最有力证明。

  诗三百来自不同的地方,其中名物甚多,知识量较大。纳兰成德说:“《六经》名物之多,无逾于《诗》者,自天文地理,宫室器用,山川草木,鸟兽虫鱼,靡一不具,学者非多识博闻,则无以通诗人之旨意,而得其比兴之所在。”[21]③这是仅就《诗经》中保存的诗篇而言,春秋贵族所能接触到的很多诗歌尚不包括在内。这也仅是就后世学者“通诗人之旨意”而言,对于春秋贵族而言,则更是要在政治实践中经常使用的。学习诗歌,也包括学习诗歌中的名物,增加知识储备,以备政治活动尤其是外交活动中的随时需要,所以《论语》中,孔子论诗三百的功用,于兴、观、群、怨、迩之事父、远之事君以外,还说到“多识于鸟兽草木之名”。从这个方面来看,风诗对于周代贵族而言,有着非常“实用”的功能,“观人俗”不仅仅是了解民情,同时还是社交能力的自我培养,即“大敛材”。这无异于为“采诗”制度在先秦时期的存在提供了一个非常实在、非常具体的理由,加深了我们对此制度的理解。

  《孔子诗论》中总论《邦风》的第二段话是:

  《诗》,其犹坪门。与戋()民而 之,其用心也将如何?曰:《邦风》是也。

  “与”字,诸家或上属,简文此字上有墨钉,当以下属为是。“坪门”,原考释读为“平门”,“‘诗其犹平门’,其意或为诗意理犹如城门之宽达。”[14]130何琳仪先生释为“塝门”,读为“广门”,句意为“《诗》之义理犹如宽广之门”。[22]246范毓周先生从原考释,但认为“平门”即细大不逾的平和之门,意为人人可以进入之门,是一种比喻。[23]冯时先生也读为“平门”,引《论语·阳货》孔子之言“人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立乎”,认为“《诗》其犹平门与”“谓《诗》之包及万事,犹如正对其门而立,故于人情世故无不见及也。”[24]裘锡圭先生读为“声门”,说此句意为:“可以说作为心声的诗,是通往诗人心灵的一道门。”[25]廖明春先生释为“塝门”,读为“旁闻”,说:“‘旁闻’,犹多闻、洽闻,指《诗》内容丰富。”[18]许全胜先生也释为“塝门”,读为“坊门”,引《礼记·坊记》:“君子礼以坊德,刑以坊淫,命以坊欲。”说:“盖诗‘发乎情,而止于礼仪’,犹孔子所谓‘从心所欲而后不逾矩’。简云‘诗其犹坊门与’,亦同斯旨。”[26]姜广辉先生释为“重门”,说:“门之设置,其义有二:一为通道,二为防害。……周代建立采诗观俗及以诗立教的制度。亦有‘纳善闭邪,击柝防害’的政治用意,故论者将《诗》比作‘重门’。”[27]黄怀信先生认为“平门”可理解为“平齐行列之门”,“‘平门’,就是平齐、区分门类的门。孔子于此先以‘平门’为喻,然后下文具体言《邦风》、《小雅》、《大雅》、《颂》之平齐与区分,以说明何以‘犹平门’。”[13]256此外尚有一些观点,这里就不一一列举了。综合上下文,当以黄怀信先生之说为是。

  “戋民”,原考释读为“贱民”, 字未释,李学勤先生读为“裕”,[16]廖名春先生从之,并读“戋”为“践”,解为“善”,认为“践民而裕之”即“亲善百姓使之宽裕”。[18]周凤五先生释为“残民而怨()之”,[28]王志平先生释为“贱民而怨之”。[19]211何琳仪先生释为“与贱民而豫之”,指“与贱民同乐”。[22]246李山先生读“与”为“举”,释 为“捐”并读为“蠲”,引《公羊传》“男年六十、女年五十无子者,官衣食之,使之民间求诗”,认为“举贱民而蠲之”说的是“出身低贱的老年男女由官家提供衣食”,“目的即第三简所谓‘观人俗’,所以要‘大敛材’,即重视‘臣妾’们的‘采诗’活动。”[29]

  笔者同意原考释“戋”读为“贱”的意见,“与”字当从李山先生读为“举”, 字则当从李学勤先生读为“裕”,但应训为化导,《尚书·康诰》:“乃由裕民,惟文王之敬忌,乃裕民。”曾运乾《正读》:“乃,汝也。由读为猷,图也。裕者,《方言》云:‘裕、猷,道也。东齐曰裕,或曰猷。’皆启迪诱导之意。”[30]“举贱民而裕之”即化导底层民众,“风”有教化之义,《玉篇》:“风,教也。”[31]《论语·颜渊》:“君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。”[3]2504作为诗之类名,传统上也多有着眼“教化”阐发其义理者,《诗序》:“风,风也,教也。风以动之,教以化之。”[3]269又“上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风。”[3]271《文心雕龙·颂赞》:“夫化偃一国谓之风,风正四方谓之雅,容告神明谓之颂。”[32]孔颖达《毛诗正义》:“教化之道,必先讽动之,物情既悟,然后教化,使之齐正。言其风动之初,则名之曰风。”[3]269

  通过对《孔子诗论》中论《邦风》之语的考察分析,可知孔门的风诗观。一方面,风诗来自民间,故可以“观人俗”、“大敛材”;另一方面,正因为风诗来自民间,反映民情民俗,统治者可以凭借风诗得化导民众之道。以诗观俗与化民成俗,是先自下而上后自上而下的过程,是收集诗歌供庙堂之用,而后实施教化的过程。在孔子看来,风诗是有民间来源的,“采诗观风”制度的存在是诗用与诗教之基。

  我们可以回到本文第一部分所引,《汉书·艺文志》言“采诗”的政治功能,即“观风俗,知得失,自考正”,这显然可以与孔子所言《邦风》的功能对应,“观风俗”可以与《孔子诗论》说的“观人俗”对应,“知得失,自考正”与“大敛材”的自我素养提升也有关联,而且“举贱民而裕之”正可视为在“知得失,自考正”之后进一步化导民众。我们可以从《孔子诗论》中关于具体诗篇的论述获得更清晰的认知,如下面这一段:

  孔子曰:“吾以()《葛覃》,得氏初之诗()。民性固然:见其美,必欲反其[]。夫葛之见歌也。则以叶萋之故也;后稷之见贵也,则以文、武之德也。吾以()《甘棠》,得宗庙之敬。民性固然:甚贵其人,必敬其位;悦其人,必好其所为,恶其人者亦然。[吾以()][《木瓜》,得]币帛之不可去也。民性固然:其 ()志,必有以俞()也。其言有所载而后内(),或前之而后交,人不可 ()也。

  这段话评论了《葛覃》、《甘棠》、《木瓜》三首诗,分别在《周南》、《召南》、和《卫风》,对每首诗的评论皆着眼于“民性”。“吾以”云云是总括地点出从诗中所获启示,言“民性”是给出理由,然后还可以有进一步的解说。这正是一个以诗观俗(“民性”是“风俗”的心理基础)的过程,而且在这个过程中获得的启示(反本、敬宗庙、币帛不可去),也正是“知得失,自考正”的依据。又如论《关雎》:“以琴瑟之悦拟好色之愿,以钟鼓之乐[拟婚姻之]好,反纳于礼,不亦能改乎?”纳俗于礼而能改,正可以说是“观风俗,知得失,自考正”。论《汉广》:“[不求不]可得,不攻不可能,不亦知恒乎?”也是从男女之事出发,领悟出具有政治意义和指导价值的常理(“恒”)。关于风诗的评论还有一些,都可作如是观,就不一一列举了。可见汉朝人所言“采诗观风”的意义功能,是渊源有自的,不可以其晚出而废之。

  从《孔子诗论》所言风诗的政教功能出发,我们可以更进一步,从另一个角度审视采诗的政教意义。《小雅》中的有些诗歌,无论形式还是内容,都与风诗并无二致,其中有一些可以看出是来自民间。如《黄鸟》表现背井离乡者的思乡之情,用语与《卫风·硕鼠》类似。又如《我行其野》与《国风》中的弃妇诗并无区别。如果说这样的诗采自民间,应该是没有问题的。但是,这些诗却在《小雅》中而非在某国之《风》中。这实际上提示我们,民间诗歌的被采集和使用,很可能并不都是一次完成的。我们可以通过对《小雅》中另一首诗的分析明确这一点,这首诗就是《四牡》:

  四牡騑騑,周道倭迟。岂不怀归?王事靡盬,我心伤悲。

  四牡騑騑,啴啴骆马。岂不怀归?王事靡盬,不遑启处。

  翩翩者鵻,载飞载下,集于苞栩。王事靡盬,不遑将父。

  翩翩者鵻,载飞载止,集于苞杞。王事靡盬,不遑将母。

  驾彼四骆,载骤骎骎。岂不怀归?是用作歌,将母来谂。[3]406

  奔波劳苦的服役者,诉说自己的伤悲,这样的诗,《诗经》中不少,《小雅》中的《杕杜》就很类似。诗中亦言“王事靡盬”,又言“征夫遑止”、“征夫归止”、“征夫不远”、“征夫贰止”,[3]416“征夫”指的是行役之人,《小雅·何草不黄》“哀我征夫,独为匪民”,郑笺:“征夫,从役者也。”[3]501与《四牡》更相似的是《唐风·鸨羽》:

  肃肃鸨羽,集于苞栩。王事靡盬,不能蓺稷黍。父母何怙?悠悠苍天!曷其有所?

  肃肃鸨翼,集于苞棘。王事靡盬,不能蓺黍稷。父母何食?悠悠苍天!曷其有极?

  肃肃鸨行,集于苞桑。王事靡盬,不能蓺稻粱。父母何尝?悠悠苍天!曷其有常?[3]365

  同样是“王事靡盬”的劳苦,同样是不能供养家人的伤悲。抒发征夫的悲哀,是习见于《诗经》的主题,类似的作品应有很多,被采录的只是其中的一部分,《四牡》即其中之一。此诗《小序》曰:“《四牡》,劳使臣之来也。有功而见知,则说矣。”[3]406这个说法是有根据的。《左传》襄公四年:鲁穆叔出使晋国,晋侯燕享他,所用诗乐中有“歌《鹿鸣》之三”,即《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》三首诗,穆叔言“《四牡》,君所以劳使臣也。”[3]1932《仪礼》中《乡饮酒礼》言“工歌《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》”,[3]985《燕礼》亦言,《大射仪》言“乃歌《鹿鸣》三终”,[3]1033都是指以《鹿鸣》为首的这三首诗,用为燕礼、饮酒礼的“升歌”,其中《四牡》一诗的使用意旨是对来宾表示慰劳,晋侯燕享穆叔,是燕享使臣,因此穆叔说此诗是“君所以劳使臣也。”《四牡》一诗本身只有抒发征夫悲哀的意思,并没有可与“劳”(慰劳)相对应的词句,因为被用为宴飨礼仪的升歌,就并非征夫的哀怨,而是君主对征夫劳苦的体察和关心了,这样就具有了慰劳的意义。同样题材的诗歌,被历时、多地采录的可以有多首,在采录时已经经过了乐工的改造,其中一首或几首经过再加工,被固定用于一种或几种礼仪,礼书在记载用乐时自然会列举出来,而其余没有被规定固定用途、次序的诗歌,同样是经过乐工整理的乐歌,也并非与礼仪无关,可以出现于“无算爵、无算乐”的部分,也可以起到“观风”的作用。有着民间来源的诗歌,可以经过不止一次的加工,从而在礼仪使用和政治寓意上呈现出较为复杂的层次性。

   三、“采诗观风”的直接证据:上博简《采风曲目》

  上博楚简第四辑又有《采风曲目》,有较严重的残损,但基本内容可辨。《采风曲目》记载的内容是五声中宫、商、峉()、羽各声名所属歌曲的篇目,没有发现角音的声名。在每一调下记有一曲或多曲的篇名,就残存部分来看,共36篇。先录原文如下,系参考诸家意见写定。为便观览,尽量用通行字,阿拉伯数字为原简编号。

 

  其中有《硕人》,与《诗经·卫风·硕人》的篇名相同,但“硕人”一词,为诗中常用词,如《诗经》的《考槃》、《简兮》皆有,所以也不能肯定简中的《硕人》即是《卫风·硕人》,其他各篇名皆不见于其他文献,但有些篇名似与《诗经》中的风诗是同类的,“《郑风》有《野有蔓草》,此曲目有《埜有茦》。《诗·周南》有《樛木》,此曲目有《高木》。”[33]162此外,曲目中有《子奴思我》,《郑风·褰裳》云“子惠思我”;曲目中有《道之远尔》,《论语·子罕》载逸诗云:“唐棣之华,偏其反而。岂不尔思,室是远而。”因此将此曲目所列诸篇,视为与《诗经》中风诗同类的诗乐,应无问题。

  关于《采风曲目》的时代性和地域性,学界存在争议,马承源先生认为:“《采风曲目》可能是楚国历史上某一时期流行的或有意编集的歌曲曲目,口头文学和民歌曲调很难长时期流传而不失真,但是采风记载用宫、商、徵、羽等声名分类标目的这种音乐史料,是前所未见的。本篇表明了楚乐官对采风各种曲目音调传承的重视。……官方采风,乐官更应有记录,‘采’包括了记录和进程的程序。……本篇就内容而言,可能是经过楚国乐官整理的采风歌曲目录的残本。”[33]162曹建国先生则“更倾向于认为它是楚风楚调,而与《诗》没有关系”。[34]

  《采风曲目》让我们看到与“采风”有关的材料。方建军说:“楚简中的声名,不是排在诗歌篇名之后,而是位于诗歌篇名之前。既然在诗的前面,就应有一定的意义。它很可能作为一种特殊的标识,用来表示有关诗乐的调名,以及其中的一些变化音。由此可见,楚简中类似于《诗经》的曲目确是可以入乐的。”[35]也有学者认为它是传到楚地的北方文献,依据的是简文中的一些诗名:“《牧人》让人想到《周礼·地官·牧人》,牧人是西周时设置的掌管畜牧业的官职,《诗经·小雅·无羊》中也提到了‘牧人’;《场人》,《周礼·地官·场人》载:‘掌国之场圃而树之果蓏珍异之物,以时敛而藏之……’这种官职上的相互对应说明上博简《采风曲目》带有北方正统的民歌性质。”[36]

  因为没有其他同类型文献可以参证,《采风曲目》究竟是楚国采诗观风制度的反映,还是传到楚地的北方周文化产物,恐怕很难有一个确定不移的解答。礼乐制度,周、楚之间并没有泾渭分明的界限,比如有周一代最重要的仪式乐舞是《大武》,我们今天对其表现内容和用诗有一些了解,不正是凭借《左传》宣公十二年楚子所言“武王克商……又作《武》……”一段话吗?近几十年楚简文献屡有出土,其中有大量的诗类、书类文献和儒家文献,其中不少文献的形式内容是第一次见到,足见周代礼乐文明及其继承者儒家文化在楚地的影响之深、流传之广,对于像《采风曲目》这样与礼乐和儒家经典有着明显关联,而又因残损严重不能提供更完整信息的文献,笔者认为不应过于强调其地域性。

  《采风曲目》作为目今所能见到的先秦“采诗观风”制度确实存在的唯一直接证据,其最重要之处恰恰在于它既是诗类文献又是乐类文献,声名与诗名具有领属关系。“一个特定的音高下有一篇或几篇诗名,说明每一篇诗都有它特定的音高加以规范限制,并不是随意用任何音高可以自由发挥的。”[33]162提示我们采诗是乐、辞兼采且以乐为主,对于所采诗乐,乐官又进行了整理规范的工作。简文中“又 ”出现两次,“又文又 ”出现一次,一开始的“又 ”前有阙文,不知原文是否为“又文又 ”。“又”读为“有”,原考释误以为是曲名(诗名) ,董珊先生读为“詨”,说:“‘(又文)又詨’跟在歌诗曲目之后,是对该曲目做补充说明的话,不能理解为曲名,‘文’可能指鼓乐节奏。《礼记·乐记》‘始奏以文,复乱以武’郑玄注:‘文,谓鼓也;武,谓金也。’‘詨’,可读为‘绞’,似指众人和声。《文选》马融《长笛赋》李善注:‘绞灼激,声相绕激也’。据此,‘绞’字义为声音相互绕激、切摩。《楚辞·大招》‘劳商’王逸注‘劳,绞也,以楚声绞商音,为之清越也。’可能是说:以楚人歌声与琴瑟之商音相和。而简文‘又詨()’的意思是此曲有众人歌声与歌诗曲调相和。”[37]黄鸣先生则延续原考释的“曲名(诗名)”观点,认为是“姣”的或体,“《又文又》,指主人公既有高雅的态度,又有壮美的仪表,这是男性贵族君子大夫的写照。”

  董珊先生认为“又 ”、“又文又 ”是补充说明性质的文字而不是曲名,甚是,但对文的诠释仍有可以商榷之处。“文”固然有鼓乐之义,将有鼓伴奏作为诗乐之一类,似不可解。“ ”读为绞,字音上可以说得通,但以《文选》李善注为据进一步释为“声音相互绕激、切摩”,论据时代似嫌过晚,且从“声音相互绕激、切摩”到“众人和声”,缺少推导过程。

  笔者认为,“文”应指文辞,在这里是特指诗的文辞,上博简《孔子诗论》被认为是关于孔门诗教的可靠史料,其中所记孔子论诗之言两用“文”字,如说《邦风(国风)》的特点:“其言文,其声善。”原考释:“指《邦风》诸诗的辞言有文采。”[14]130又:“诗亡隐志,文亡隐意,乐亡隐情。”④“文”在这里就是指诗的文辞,与诗之乐曲相配合。诗在春秋时期被作为贵族之间交流常用的特殊辞令。《论语·季氏》篇记载孔子对其子孔鲤说:“不学诗,无以言。”戴望注:“古者卿大夫交接邻国,以微言相感,至揖让之际,必称诗以谕其志,故不学诗无以言也。礼者,所以立仁义之中。”[38]“不学诗”为何就“无以言”,戴望联系到贵族“以微言相感”则甚是,唯不当限于“交接邻国”。“无以言”犹今人说“无法与人正常交流”,但交流的对象是有限制的,是贵族之间的交流,而且与政治密切相关。不学诗,就不具备赋诗的能力,就不能恰当的表达自己的意志或者理解别人所表达的意旨。

  “ ”与“号”皆匣纽宵部字,可通假,此处应指乐器之声。《礼记·郊特牲》:“殷人尚声,臭味未成,涤荡其声。乐三阕,然后出迎牲。声音之号,所以诏告于天地之间也。”孔颖达疏:“殷不尚气而尚声,谓先奏乐也。臭味未成,谓未杀牲也。既尚声,故未杀牲而先摇动乐声以求神也。阕,止也。奏乐三徧,止,乃迎牲入杀之。鬼神在天地之间,声是阳,故用乐之音声呼号,告于天地之间,庶神明闻之而来也。”“涤荡其声”的“声”指的是乐声,即“乐三阕”,“声音之号”正是指“迎牲”之前的这段奏乐,显然并非人的喊叫呼号而是乐曲的演奏,故孔颖达说“用乐之音声呼号”。

  篇中有“又() ”,有“又()文又() ”,前者应指有曲无词,后者应指词曲皆有。这是曲目,当然不会有“又()文”即有词无曲的情况。与曲相配合的词,就是诗。这种分类提示我们,采诗是以乐为主的,可以仅用其曲而不取其词。这与作为诗类名的“风”本身的含义是相符合的,“风”在先秦典籍中不仅可以表示自然界的空气流动,还可用以指称歌声乐音,《诗经·大雅·崧高》是周宣王大臣尹吉甫所作,诗的末章曰“吉甫作诵,其诗孔硕,其风肆好,以赠申伯”,[3]568“其诗孔硕”说的是文辞富赡,“其风肆好”说的是旋律优美,即是以“风”指乐曲。《左传》襄公十八年记晋国乐师歌风以推测晋楚战事曰:“吾骤歌北风,又歌南风。南风不竞,多死声。”杨伯峻先生注:“风指曲调,《诗》有国风,即各国之乐曲。北风南风犹今云北曲南曲,成九年《传》钟仪鼓琴操南音,范文子谓之‘乐操土风’,即操楚曲调也。”[39]《礼记·乐记》:“舜作五弦之琴以歌南风。”[3]1534“风”亦指曲调。

  这样说来,“国风”(或依《孔子诗论》称为“邦风”)顾名思义就是来自各诸侯国的曲调,而“采诗观风”的“风”也应该首要的从音乐层面上理解。《礼记·乐记》:“治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困。声音之道,与政通矣。”[3]1527说的就是音乐曲调的感情色彩反映了不同的政治局面和民众的生活状态。《左传》襄公二十九年所载“季札观乐”一事,在欣赏的过程中作简要的评论,多是先就诗乐而言,再依据音乐风貌对政治状况及前景作出推断。凡此,皆是乐曲可以“观”之证,通过诗歌考察民情,原不是非要凭借诗的文辞不可。周王朝的音乐机构从各地采集来的,主要是乐曲,经过乐工的加工改编,用于礼仪活动。文辞因为更直观,意旨的表达也更具体,在采录的过程中要作更多的修改,甚至弃而重填。这种情况,可以从先秦文献关于风诗的材料中得到印证。

  《吕氏春秋·音初篇》记载了东、南、西、北四方之音的来源,文本虽较晚,传说当渊源有自。其中说:

  禹行功,见涂山之女,禹未之遇而巡省南土。涂山氏之女乃令其妾待禹于涂山之阳,女乃作歌,歌曰“候人兮猗”,实始作为南音。周公及召公取风焉,以为《周南》、《召南》。[40]58

  如果把具体人物和情节暂时忽略,那么此段正是一个在某地(南土)采集当地乐曲()而改编为礼仪用乐的过程,说的是二《南》诗乐的采集来源。“南土”民歌与“禹娶于涂山”的传说有关,就民歌与民间传说的天然一体关系来说,是可信的。而二《南》诗乐在周代礼制中正可作为贵族女性所用的“房中之乐”,《仪礼·燕礼》:“若与四方之宾燕……有房中之乐。”郑玄注:“弦歌《周南》、《召南》之诗,而不用钟磬之节也。谓之‘房中’者,后、夫人之所讽诵,以事其君子。”[3]1025这可以说是原有音乐格调与主题的延续。诗辞与乐曲相配合,观二《南》之诗,确多与婚恋相关⑤,但一来并没有任何一首明确涉及涂山氏之女,二来不少诗明显反映了周代贵族的生活,只能以歌词经过重填或修改解释。

  《音初》篇关于“北音”是这样说的:

  有娀氏有二佚女,为之九成之台,饮食必以鼓。帝令燕往视之,鸣若谥隘。二女爱而争搏之,覆以玉筐。少选,发而视之,燕遗二卵,北飞,遂不反。二女作歌一终曰:“燕燕往飞”。实始作为北音。[40]59

  这同样可以视为从某地(有娀氏原居之地)采集音乐的过程。“燕燕往飞”的“北音”与有娀氏二佚女的传说有关,也就是与作为商民族起源的简狄吞燕鸟卵而生契的传说有关,⑥而《邶风·燕燕》这首诗正是以“燕燕于飞”为兴辞的。《燕燕》是国君嫁妹之诗,这句兴辞却提示了我们《邶风》与卫国原住民音乐之间的关系。《音初》篇关于“西音”(“秦音”)来源的记载同样提示了《秦风》之乐的民间来源,就不详细讨论了。

  另外,《礼记·乐记》云:“郑卫之音,乱世之音也,比于慢矣。桑间濮上之音,亡国之音也,其政散,其民流,诬上行私而不可止也。”孔颖达《正义》解释曰:“‘桑间濮上之音,亡国之音也’者,於濮水之上桑林之间所得之乐,是亡国之音矣,故云‘亡国之音’。”[3]1527所谓“於濮水之上桑林之间所得之乐”,应是指卫国乐师师涓的传说。《韩非子·十过》详载此事,大致是说卫灵公的乐师师涓在“濮水之上”夜闻琴曲并记录下来,在晋国演奏,被师旷制止,师旷说:“此师延之所作,与纣为靡靡之乐也。及武王伐纣,师延东走,至于濮水而自投。故闻此声者,必于濮水之上。先闻此声者,其国必削,不可遂。”[41]这当然不是史实而是传说,但其中包含着这样一个可以信据的层面:所谓“桑间濮上之音”是卫国某地的民间音乐,源自商代已有的曲调。甲骨卜辞中有地,于省吾先生《释林》隶定此字,当是“采桑之桑之本字。”[42]近世学者多称地为丧。据卜辞,此“地”是商王的一个重要田猎场所。而《鄘风》中有《桑中》一诗,“桑中”犹“桑间”,诗的内容也正如《汉书·地理志》言“郑卫之音”时所说:“卫地有桑间濮上之阻,男女亦亟聚会,声色生焉。”[2]1665由此推论,《鄘风》之诗乐尽管不能说就是桑间濮上之音的民乐原貌,与卫国的原住民音乐之间一定有着很深的联系。《鄘风》之诗,从文辞来看,亦多与贵族生活有关,即以《桑中》一诗来说,其中就言及“孟姜”、“孟弋”、“孟庸”这样的贵族妇女之名,这也可以用文辞经过修改或重填来解释。

  因此,我们不能仅凭文辞来判断词曲一体的诗的来源,抓住其中带有贵族色彩的词句,断然否定其采自民间。“采诗”制度只有先从采集民间音乐的层面去理解,才能窥见其实情。“诗、乐二家,春秋之季,已自分途。”[43]雅乐衰落、词曲分离之后,从《诗》学到《诗经》学,《诗》文本的义理越来越受到关注,贵族时代与诗相关的一些制度和说法也被越来越多地从文辞的层面理解,“采诗观风”制度即是如此。

  四、结论和余论

  出土文献为我们提供了重新审视“采诗观风”制度的新证据,提示我们,这种制度在先秦时期确实存在,对民歌的采集和整理应该是官方音乐机构的常规工作,尽管具体程式未必与汉代人描述的完全一样,其政教意义与功能在以《汉书·艺文志》为代表的汉代经说中得到了较好的总结。民歌有曲有词,“采诗”是两者并采的。因为这种制度是由官方音乐机构主持实施的,所以采诗第一位的应是采曲,其次才是采词。曲要经过加工以符合雅乐规范和礼仪使用的需要,但这种改造是建立在原曲基础上的,故而原有的音乐风格在一定程度上得到保留。采某歌之曲,并不一定同时采其词,而是可以只用其曲而重填其词。原词也采录的,采录后也可以依据实际使用需要而修改。“观风”首先也是观乐曲,其次才是观文辞。乐曲本身所寄寓的情感意志,可据以察民情、知治乱。而一些得以保留民歌歌词,经过贵族的简择和修改后,据以“知得失,自考正”的政治寓意也更加凸显,这在后世的儒家思想体系中得到了强化,并发展为诗经学理论。

  民间创作与贵族制作(包括乐工制作与其他贵族创作),诗的这一“下”一“上”两个来源,构成一条“纵轴”,诗之文辞与乐曲、舞蹈的关系构成“横轴”,才构成了词乐一体的诗用“图景”。此领域有待深入发掘之处尚有很多,拟留待异日详论。

注释:

  ①“行人”是使职,《周礼》有“大行人”、“小行人”,属“秋官司寇”系统,非乐职人员。

  ②参见郭沫若《卷耳集》,载于《郭沫若全集·文学编》第五卷,北京:人民文学出版社,1984年。

  ③《毛诗名物解序》是纳兰成德书于宋人蔡卞(元度)《毛诗名物解》卷前之序。

  ④释读从李学勤先生说,见氏著:《谈<诗论>“诗亡隐志”章》,《清华简帛研究》第2辑,清华大学思想文化研究所20023月。

  ⑤兹以意旨最明显者为例:《关雎》说的是“淑女配君子”、《葛覃》说的是女子为归宁父母做准备、《螽斯》是祝祷子孙众多的诗、《桃夭》是祝贺新婚的诗、《芣苢》是祈子之诗(闻一多先生《诗经通义》论之甚详)、《汉广》求女、《汝坟》盼夫、《鹊巢》极言出嫁的排场、《草虫》细描思妇的情绪变化、《行露》写女子拒婚、《摽有梅》写女子恨嫁、《江有汜》的作者因被弃而愤懑、《野有死麕》中的女子在幽期密约时乍惊乍喜、《殷其雷》呼唤丈夫早归、《何彼襛矣》歌颂齐侯女儿出嫁。

  ⑥《诗经·商颂·长发》:“有娀方将,帝立子生商。”《吕氏春秋·音初篇》:“有娀氏有二佚女,为之九成之台,饮食必以鼓。”《史记·殷本纪》:“殷契,母曰简狄,有娀氏之女,为帝喾次妃。三人行浴,见玄鸟堕其卵,简狄取吞之,因孕生契。契长而佐禹治水有功。”

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